Исследование сновидческого материала имеет в психоанализе давнюю традицию. С 1896 г Фрейд регулярно исследует собственные сновидения с целью лучше понять причины, инфантильные истоки своих симптомов. Такой самоанализ позволил в результате в 1899 г появиться его фундаментальному труду «Толкование сновидений» (1895–1899) [5]. Понимание механизмов формирования сновидений позволило З. Фрейду прийти к пониманию механизмов функционирования психического аппарата в целом, заложить основы метапсихологии и обнаружить, что у бессознательного есть своя логика — логика свободных ассоциаций. Именно свободные ассоциации дают возможность подойти к скрытому, или латентному содержанию сновидения и выявить желание, галлюцинаторное исполнение которого (1900) или, как позднее заметил Фрейд, «попытка исполнения желания» (1925), и является механизмом формирования сновидения.

Явное содержание сновидения формируется в результате действия следующих описанных З. Фрейдом механизмов: сгущение, смещение, изобразительность (образность), использование символов, вторичная переработка. Толкование сновидений есть дешифровка явного содержания сновидения и обнаружения того самого вытесненного желания. В результате сгущения сжимается материал сновидения, позволяя одним элементом демонстрировать несколько скрытых мыслей, а так же представлять одну мысль несколькими элементами явного содержания. Следующий механизм — смещение, замена одного на другое. В результате механизма символизации происходит замена некоторых индивидуально значимых конкретных представлений на универсальные символы, известные из мифов, ритуалов, легенд и относящихся к типичным переживаниям, общим для всех людей. Эти символы связаны с основными телесными ощущениями и восприятиями, сексуальными чувствами и переживаниями раннего детства. Фрейд выделил и перечислил основные символы и их значения, его символизм очень телесен и сексуален.

При толковании сновидений З. Фрейд использует два пути: ассоциативный и символический. Понимание элементов сновидения заключается в том, что они не являются собственными содержаниями, а заместителями чего-то другого, не известного видевшему сон, заместителями чего-то, о чем видевший сон знает, но это знание ему недоступно. Техника свободных ассоциаций состоит в том, чтобы проявить эти замещающие представления, а знание символики позволяет раскрывать смыслы через понимание символического значения элементов сновидения.

Благодаря ассоциациям сновидец обретает способность проводить параллели между весьма отдаленными друг от друга предметами. По существу, сновидение можно назвать гипер-ассоциативным состоянием.

Эрнест Хартманн (Ernest Hartmann) — американский психоаналитик, профессор Тафтского университета, руководитель центра по изучению сновидений, сделал сдвиг от эпистемологического (относящегося к знанию и пониманию) толкования сновидений к онтологическому (относящемуся к бытию и становлению) и выделил взгляд на природу сновидения как регулятора психического напряжения, считая, в том числе, что психотерапия не является «открытием», сделанным в ходе лечения различных болезней, а скорее, речь идет об исцелении путем подражания естественным физиологическим и психическим процессам, в частности, сновидению: «Сновидение и психотерапия связаны с освобождением ассоциаций, профилактикой «отреагирования» и построением разнообразных психологических взаимосвязей в безопасной обстановке» [6].

Благодаря ассоциациям сновидец обретает способность проводить параллели между весьма отдаленными друг от друга предметами. По существу, сновидение можно назвать гипер-ассоциативным состоянием или процитировать в этой связи определение терапевта-экзистенциалиста Эрика Крейга (Eric Craig): «Во время сна возможности человека больше, чем наяву; «открытый дом» сновидения почти не охраняется». В течение сновидения возникают более масштабные и «периферийные» взаимосвязи, чем в процессе мышления в состоянии бодрствования; построение взаимосвязей позволяет создавать определенный контекст для доминирующей эмоции сновидца.

Культура с точки зрения психоанализа — это спроецированное вовне содержание индивидуальной психики, представленное в образно-мифологической форме.

Хартманн считает, что построение взаимосвязей в безопасной обстановке — это не просто естественный элемент сновидения, а его базовая функция. На его взгляд, сновидения выполняют квази-терапевтическую функцию в процессе интеграции травмы, адаптации стресса и осмысления новых драматических или неоднозначных событий. Сновидения дают такую возможность, поскольку обладают рядом особенностей, о которых говорилось выше: сверхсвязностью, обусловленной конденсацией; способностью создавать контекст в соответствии с доминирующей эмоцией, совмещать соответствующие контексты и выражать комплекс понятий в одном образе или одной зримой метафорой. Сновидение строится не на последовательности, а скорее на соответствиях. Оно рассматривает «множество вещей одновременно», а не «одну вещь за другой».

Хартманн, предлагая отличную от подхода Фрейда концепцию сновидений, в которой основной акцент ставится не на «интерпретации» сновидений, а на ассоциативной и квази-терапевтической функции процесса сновидения в целом, тем не менее, развивает идеи Фрейда. Гипер-ассоциативное состояние позволяет контекстуализировать актуальные переживания сновидца, устанавливая связи, способствовать переработке аффекта, стоящего за нереализованным желанием.

Кроме сновидения аналогичную функцию выполняет в той, или иной степени культура в целом. Не случайно Фрейд, начав свои исследования с естествознания, медицины и психотерапии  постепенно обратился к проблемам культуры. Он предпринял попытку объяснения культурной жизни через открытые им законы психической жизни индивида. Культура с точки зрения психоанализа — это спроецированное вовне содержание индивидуальной психики, представленное в образно-мифологической форме. З. Фрейд в своих работах «Недовольство культурой», «Тотем и табу», «Массовая психология и анализ человеческого я» раскрыл амбивалентную роль культуры как источника и одновременно способа защиты от страданий.

В работе «Навязчивые действия и религиозные отправления» (1907) З. Фрейд разбирает сходство бессознательных механизмов, лежащих в основе религиозного ритуала и невротической церемонии: наличие смысла и значения, угрызения совести при неисполнении, полная изоляция (запрет смешивать определенные явления/предметы/действия), внимание к мелочам. Но он выделяет и различия: большее индивидуальное разнообразие церемоний в противоположность стереотипности религиозного ритуала (молитвы и т.п.), частный характер первого, публичность и общественный характер второго: «Невроз навязчивости поставляет здесь наполовину комичную, наполовину грустную карикатуру на приватную религию. Между тем именно это самое глубокое различие между невротическим и религиозным церемониатами устраняется, если с помощью психоаналитической техники исследования прийти к пониманию навязчивых действий. В результате такого исследования видимость того, будто навязчивые действия глупы и бессмысленны, полностью разрушается и вскрывается подоплека этой видимости. Из него узнаешь, что навязчивые действия полностью и во всех деталях рациональны, служат важным интересам личности и выражают продолжающие действовать переживания, а также катектированные аффектом мысли. Они делают это двояким образом — в виде либо непосредственных, либо символических изображений; стало быть, их следует толковать либо исторически, либо символически» [4, с. 14].

По смыслу, задачи ритуала близки к задачам психоанализа и сновидения как природного психотерапевта — придать видимую форму незнакомым вещам: они выражают в конкретных и привычных понятиях скрытое и непредсказуемое, только в случае полуцивилизованных народов под этим скрытым и непредсказуемым понимаются потусторонние силы, а для психоаналитиков — бессознательное.

Далее Фрейд продолжает: «После выявления этих соответствий и аналогий можно, пожалуй, взять на себя смелость сказать, что невроз навязчивости следует понимать как патологический эквивалент религиозного образования, невроз — как индивидуальную религиозность, а религию — как всеобщий невроз навязчивости. Самое важное соответствие заключается в том, что в их основе лежит отказ от осуществления конституционально данных влечений; самое главное их отличие — в природе этих влечений, которые при неврозе имеют исключительно сексуальное происхождение, а в религии — эгоистическое» [4, с. 20]. Таким образом, в ритуале, по мнению З.Фрейда, происходит воспроизведение внутреннего конфликта, искупление вины, восстановление внутреннего равновесия, но одновременно ритуал позволяет быть захваченным бессознательными желаниями, проявленными символически. Ритуал, таким образом, есть внешнее разыгрывание внутреннего конфликта и его разрешение на символическом уровне. Но то же самое значение имеет и сновидение, так же точно выполняя функцию галлюцинаторного снятия напряжения на образно-символическом уровне. Это сходство увидел сначала Фрейд, а вслед за ним, преодолев осторожность в интерпретациях, и некоторые (наиболее смелые) культурные и социальные антропологи, исследующие ритуалы и этнографический материал полуцивилизованных народов, и обратившиеся к фрейдовской интерпретации символики. [2, 3].

И действительно, взгляды социальных антропологов на ритуал в некоторых моментах близки взглядам психоаналитиков. Часть из них прямо обращается к психоаналитической терминологии при объяснении смысла ритуала. Так, например, Виктор Тэрнер (Victor W. Turner) в работе «Символ и ритуал» определяет ритуал как стереотипную последовательность действий, которые охватывают жесты, слова и объекты, исполняются на специально подготовленном месте и предназначаются для воздействия на сверхъестественные силы или существа в интересах и целях исполнителей.

Белый цвет, красный, черный — как молоко, сперма, кровь, экскременты. И вся символика крутится вокруг жизненных проявлений человека, связанных с зачатием, деторождением, смертью, убийством, вокруг актов, связанных с максимальным эмоциональным, аффективным напряжением и осознанием сильных физиологических переживаний.

Исследуя гадания и ритуалы племени ндембу, Тэрнер и находит их смысл в выявлении скрытых мотивов и чувств у членов семейной группы, явившихся причиной каких-либо проблем (часто болезней). Вообще важная вариация темы в ритуале ндембу в целом: «вынесение на свет того, что скрыто или неведомо». По смыслу, задачи ритуала близки к задачам психоанализа и сновидения как природного психотерапевта — придать видимую форму незнакомым вещам: они выражают в конкретных и привычных понятиях скрытое и непредсказуемое, только в случае полуцивилизованных народов под этим скрытым и непредсказуемым понимаются потусторонние силы, а для психоаналитиков — бессознательное.

Говоря о символах в ритуальном процессе, Тернер соглашается с психоаналитическим видением о связи символов с эмоциями. «В публичном ритуале ндембу о символах можно сказать, что они стимулируют эмоции. У обоих видов символов есть множество значений, однако в собственно ритуальных символах те значения/смыслы, которые представляют эмоционально нагруженные явления и процессы, такие, как кровь, молоко, семя и фекалии, смешаны и сконденсированы с significata, представляющими аспекты социальных добродетелей — матрилинейности, брака, вождества и т. д.— или таких достоинств, как щедрость, почитание предков, уважение к старшим, мужественная прямота и т. п. Эмоциональные, главным образом физиологические, референты могут передать свои качества этическим и нормативным референтам, добиваясь того, что более всего желательно. Кажется, что они, как писал Сэпир, «пускают корни в бессознательное» и, я бы добавил, выносят наверх живительные соки, передавая их сознанию» [3, с. 45].

Анализируя появление цветовой символики, Тэрнер дает абсолютно фрейдовскую психоаналитическую интерпретацию: первая цветовая символика связана с проявлениями человеческого тела. Белый цвет, красный, черный — как молоко, сперма, кровь, экскременты. И вся символика крутится вокруг жизненных проявлений человека, связанных с зачатием, деторождением, смертью, убийством, вокруг актов, связанных с максимальным эмоциональным, аффективным напряжением и осознанием сильных физиологических переживаний. «Цветовая триада белое-красное-черное представляет архетип человека как процесс переживания наслаждения и боли. Восприятие этих цветов и осознание триадных и диадных отношений в космосе и обществе, непосредственное или метафорическое, является производным этого изначального психофизиологического опыта, который может быть полностью приобретен лишь во взаимодействии людей. Для зачатия требуются двое, и двое участвуют также в акте кормления, в борьбе и убийстве (Каин и Авель), а в формировании семьи уже участвуют трое. Множества накладывающихся друг на друга классификаций, образующих системы идеологии, которые контролируют социальные отношения, суть уже производные от этих изначальных двоих и троих, очищенные от их первичного эмоционального фона. […] Представив эти «силы», или «нити жизни», цветовыми символами в ритуальном контексте, люди приобрели ощущение, что они в состоянии «приручить» эти силы и использовать их в социальных целях» [3, с. 72].

Таким образом, сновидения и ритуал выполняют одну и ту же функцию — снятие разрушительной напряженности, только сновидение выполняет эту функцию на уровне индивидуальной психики, а ритуал — на уровне социальной группы, закрывая бреши там, где индивидуальная психика не справляется.

Кроме схожести взглядов на происхождение символики, у антропологов и психоаналитиков схожие идеи относительно понимания ритуала как способа разрядки напряжения в социальной системе. В работе проф. Эванс-Притчарда (Evans-pritchard Е. Е.) «Некоторые коллективные выражения скабрезности в Африке» скабрезность объясняется следующим образом: 1) снятие обществом его обычных запретов особым образом подчеркивает социальную ценность деятельности; 2) оно также направляет эмоции в периоды кризисных ситуаций по предписанным каналам выражения: «Нерастраченная энергия, высвобождаемая откровенной символикой сексуальности и враждебности между полами, направляется на высокие символы, представляющие структурный порядок, а также ценности и достоинства, которые служат основой этого порядка. Каждая оппозиция преодолевается во вновь обретенном единстве, в том единстве, которое помимо прочего укрепляется теми же самыми силами, что угрожают ему. Эти обряды демонстрируют способность ритуала поставить на службу общественного порядка сами силы беспорядка, присущие складу человека как млекопитающего. Биология и структура поставлены в надлежащие отношения посредством введения в действие упорядоченной последовательности символов, которые имеют двойную функцию: коммуникации и действенности» [3, с. 115]. Общество стремится существовать, избегая разрушительной напряженности, и культуре и ритуалу надо учесть возбуждающие реакции на структурные перемены и переломы. Ритуал подразумевает удовольствие от временного снятия запрета, плюс удовольствие от экстравагантного поведения. Ритуалы усиливают структуру, «щели и бреши» между позициями необходимы для структуры.

Таким образом, сновидения и ритуал выполняют одну и ту же функцию — снятие разрушительной напряженности, только сновидение выполняет эту функцию на уровне индивидуальной психики, а ритуал — на уровне социальной группы, закрывая бреши там, где индивидуальная психика не справляется. Сновидения и культурные ритуалы дополняют друг друга, имеют один и тот же источник формирования образно-символического материала и схожие механизмы функционирования психики, представляя собой социально санкционированную «отдушину», позволяющую отдельным индивидам (в случае сновидения) и подгруппам выражать, преодолевать и трансформировать свои подавленные желания, неразрешимые конфликты, сексуальные или агрессивные стремления, страхи. Социальные антропологи, а следом и фольклористы взяли на вооружение объяснительный принцип психоанализа — ритуал/фольклорный материал что-то означает и требует интерпретации. Как правило, при таком подходе особенности интерпретируемого явления сводились к одному и тому же фактору — проявлению бессознательного.

Психоаналитики в свою очередь так же могут некоторые из объяснительных принципов антропологии и предположить, что, если в сновидении используются отдельные символы культуры, то могут использоваться и элементы ритуалов и церемоний, проявляясь в явном содержании сновидения в определенной динамике, последовательности появления определенных символов, повторяя динамику ритуального процесса. Существенный вклад в исследование динамики ритуального процесса внес Ван Геннеп (Arnold van Gennep). Ван Геннеп предложил рассматривать всю жизнь человека как процесс переходов от одной структурной позиции в социуме к другой. Эти позиции определяются принадлежностью к той или иной возрастной, профессиональной, статусной, гендерной группе и множеству других групп, в зависимости от того, как структурирован социум. Каждый переход сопровождается определенным ритуалом, обрядом и эта традиция сохраняется с древнейших времен по настоящее время, и легко обнаруживается в современном мире.

В работе «Обряды перехода» [2] Ван Геннеп обращает внимание на то, что практически любой ритуал, обряд имеет три выраженные фазы: отделение — фаза лиминальности — воссоединение/включение. Первая фаза (разделение) включает в себя символическое поведение, означающее открепление личности или группы от занимаемого ранее места в социальной структуре или от определенных культурных обстоятельств («состояния») либо от того и другого сразу. Во время промежуточного «лиминального» периода особенности ритуального субъекта («переходящего») двойственны; он проходит через ту область культуры, у которой очень мало или вовсе нет свойств прошлого или будущего состояния. Лиминальная фаза имеет особое значение в ритуалах перехода, так как именно в этой фазе происходят преобразования, трансформации, позволяющие перейти субъекту на новый структурный уровень. Среди характеристик лиминальности можно выделить структурную невидимость неофита (изолируются от сферы повседневной жизни), наличие маски или налагание обета молчания (делают неслышимым), лишение секулярного статуса и прав на собственность, подвергание испытаниям с целью научения смирению. В третьей фазе (восстановления, или воссоединения) переход завершается. Ритуальный субъект — личность или группа — опять обретает сравнительно стабильное состояние и благодаря этому получает vis-a-vis к другим права и обязанности четко определенного и «структурного» типа. Ожидается, что ритуальный субъект будет вести себя здесь в соответствии с определенными обычными нормами и этическими стандартами, регламентирующими поведение тех, кто занимает определенное социальное положение в системе таких положений.

Исследуя сновидения участников группы «Королевская дорога к бессознательному» (проект РО-Ярославль, ЕАРПП), мы обратили внимание на сны, отражающие в символической форме переживание перехода, инициации (по Ван Геннепу, частный вариант обрядов перехода) возникающих в реальной жизни сновидца. Данные сновидения имели в своем содержании, в той или иной степени прозрачности, некую общую динамику, включающую ранее описанные фазы: отделение — лиминальность — включение. На материале предложенных сновидений можно выделить элементы сновидения, символически отражающие особенности каждого этапа. Подчеркнем, что при интерпретации сновидений в группе сновидцы исследовали свои ассоциации, ведущие к содержанию их бессознательного, индивидуальной психической жизни. Но в данном случае, по понятным причинам, мы упускаем и не описываем интерпретации, относящиеся к этому уровню анализа сновидений, концентрируясь на цели нашего исследования: выделение и описание элементов сновидения, отражающих динамику, свойственную ритуалам инициации. При таком подходе мы сосредотачиваемся на выделении не отдельных символов, а темы, как же точно, как мы идентифицируем эдипальную проблематику по определенной конфигурации последовательности событий, действующих лиц и их функций, так и здесь мы можем обнаруживать сюжет, отражающий тему перехода из одного состояния в другое, отделения-включения. Говоря языком психоаналитической терминологии, в данных сновидениях поднималась тема сепарации, являющейся главной темой ритуалов перехода, но знание динамики и символики  ритуалов, дает нам расширение взгляда на материал сновидения.

Сновидение 1:

«Мы с L (дочь сновидца) в театре. Ряды партера расположены перпендикулярно сцене, мы сидим у центрального прохода, L на втором ряду, от сцены, я — на третьем. Театр красивый, роспись на стенах, люстры, бархатные кресла. Декорация на сцене состоит из трех частей. Слева квартира, кухня, требующая ремонта, центральную часть не помню, справа — море и галечный пляж. Начинается представление, я знаю, что это современная постановка и ни чему не удивляюсь. Артисты начинают диалог с залом, публика охотно откликается. Одного зрителя приглашают подняться на сцену. Кто-то из артистов протягивает L руку, она подает руку в ответ, встает и следует за актером. Между ними завязывается диалог — это часть спектакля, я удивляюсь, откуда L знает текст, радуюсь и любуюсь ей. Вдруг на сцене начинается дождь, все радуются и поют, как в мюзикле, и L с ними. В это время со сцены спускаются некоторые актеры. Один из них направляется в мою сторону, у него ноги обмотаны целлофаном, имитирующим рыбацкие сапоги. Он занимает освободившееся рядом со мной место, я узнаю V (мужа). Мне радостно и мы продолжаем смотреть спектакль. L на троне в центральной части сцены, в костюме императрицы, у нее красивая прическа и она по-прежнему знает все реплики. Спектакль заканчивается, артисты выходят на поклон, звучат овации, много света и цветов. Артисты уходят со сцены, держась за руки. L уходит последней. Зрители расходятся, мы остаемся на местах, я жду L. Все зрители ушли, свет погас и V говорит мне, ты не поняла, она не выйдет, ее взяли в труппу».

Рассмотрим, какие элементы взятых нами сновидений указывают этапы ритуала инициации.

1. Особое место действия. В данном сновидении в качестве места действия выступает сцена. В реальных ритуалах, как правило, выделяется специально организованное пространство, отделяющее сакральное от профанного. Существуют символические пространства, прямо отсылающие к ритуалу и являющиеся его референтами. Сцена — одно из таких символических пространств. Зарождение театра напрямую связывают с празднествами в честь бога Диониса. Сама сцена в анализируемом нами сновидении так же разделяется на 3 части. Сновидец помнил 2 из них: кухня/ квартира, требующая ремонта и море, галечный пляж. Кухня может рассматриваться как место преобразования, трансформации, приготовления чего-то, где из разрозненных ингредиентов образуется нечто целое, обладающее новыми свойствами. При этом тема преобразования усиливается тем, что сама кухня — «требующая ремонта» — то есть, требует преобразования, трансформации. Море, вода отсылает к пурификационным (очистительным) практикам. Далее тема очищения усиливается появлением дождя и имитацией рыбацких сапог у другого из действующих лица.

2. Отделение. Отделение в сновидении изображено непосредственно через переход главного действующего лица из зрительного зала на сцену. Отделение в данном случае выражается как пространственно (переход из пространства зрительного зала в пространство сцены), так и сменой позиции — с пассивной (зритель) на активную (актер).

3. Лиминальность. В данном сновидении фаза лиминальности соответствует пребыванию непосредственно на сцене в роли актера. Актер сам по себе является лиминальной фигурой, выведенной за границы повседневности и наделенной характеристиками сакральности (напомним, что до определенного времени актеры хоронились за территорией кладбища). Трон, как и любое нахождение на возвышенности так же отражает состояние перехода (нахождение между небом и землей). Костюм, маска так же являются атрибутами лиминальной фазы (за маской скрывается старая идентичность). Дождь как пурификационный (очистительный) символ так же отражает смысл пребывания в лиминальной фазе как места ритуального очищения/преобразования. В лиминальной фазе могут проходить различные испытания. В данном сновидении прохождением испытания является знание роли («знает все реплики»).

4. Включение. «Принятие в труппу» выступает здесь как изменение статуса, включение в какую-то новую группу, успешное прохождение испытаний, кастинга.

Сновидение 2:

«Иду с сыном по торговому центру, заходим в какой-то магазинчик, где полно висит всякой одежды, я в ней роюсь, замечаю, что она какая-то типа секонд-хенд, мятая, немодная... ничего не могу найти хорошего. Рядом с нами ходит какой-то мужик с подозрительной внешностью алкаша, какой-то помятый и не чистый. Вдруг я замечаю, что мой сын куда-то пропал и пропал этот алкаш... Выбегаю из магазинчика в панике, думаю, как найти сына. Вспоминаю, что при торговых центрах есть комната, где могут помочь найти пропавших детей. Я прихожу в эту комнату, там сидит женщина (и вообще все там сотрудницы женщины) я ей рассказываю про пропажу, она начинает меня успокаивать и говорит, что сейчас сделают все возможное… От них пошли какие-то люди на поиски, но сын так все и не находился. Я опять начинаю нервничать, думаю, ну кому я доверилась — женщинам, что они смогут сделать то, и понимаю, что мне надо самой что-то еще предпринимать, так как возможно, что тот мужик в магазине похитил его... и каждая секунда дорога. Выбегаю в коридор этого ТЦ и вижу, там висит старый железный телефон-автомат времен СССР, беру трубку и начинаю набирать номер милиции. На том конце провода ответил мужчина-милиционер и я, почувствовав облегчение, что теперь все будет хорошо, стала рассказывать, что у меня похитили сына. В этот момент кто-то кладет мне руку на плечо сзади, я поворачиваюсь и вижу сына, тут же отменяю свой вызов милиции и кладу трубку. Очень рада, что он нашелся и начинаю расспрашивать его «Ну, все ли нормально? Он тебе ничего плохого не сделал тот мужик?» На что сын ведет себя странно, не жалуется, сдержан и отводит глаза в сторону при этом вопросе».

Рассмотрим, какие элементы взятых нами сновидений указывают этапы ритуала инициации в этом сновидении.

1. Место действия. Как и в предыдущем сне — это некое публичное пространство, в котором происходит поиск новой идентичности. Выбор одежды, переодевание, раздевание — распространенный мотив обрядов инициации, «рядиться в одежды» имеет смысл примеривания другой социальной роли. Расхожие выражения «переобуться на ходу», «переобуться в воздухе» имеют значение изменения позиции человека по какому-либо вопросу.

2. Отделение. В данном сне отделение представлено как пропажа/похищение. Похищение/кража, по мнению Ван Геннепа, является часть церемоний отделения в различных обрядах перехода. Сам мотив кражи/похищения служит выражением значимости и ценности для группы человека ее покидающую, настолько высокой, что группа не может расстаться с ним добровольно.

3. Лиминальность. Символически представлена в виде нескольких элементов сновидения. Секонд-хенд, «алкаш», нечистота, помятость — атрибуты нахождения вне контекста «социальной нормальности». «Алкаш» выступает как лиминальная фигура, имеющая характеристики нечистоты, моральной и ритуальной. Комната, где находят пропавших детей, может быть рассмотрена как переходное, промежуточное пространство временного убежища (нахождение «ни там, ни здесь»), в котором субъект неприкосновенен. Лиминальная фаза так же предполагает подверженность испытаниям, некоторые из которых могут представлять опасность для жизни и здоровья субъекта, что присутствует в данном сне в виде переживания за безопасность сына, восприятие жертвенной позиции сына, страха каких-то опасных манипуляций с ним. Исчезновение сына символизирует его изоляцию, невидимость, молчание — характерные черты неофита. Так же, как и то, что он не жалуется, сдержан — практически требование к неофиту, проходящему испытания.

4. Включение. В конце сна происходит возвращение сына, воссоединение, но в каком-то новом качестве, так как во сне явно присутствует намек на то, что, что с ним произошли какие-то изменения, скрытые от понимания сновидца. Сновидец понимает, что что-то произошло, какие-то изменения, но они для него неизвестны.

Таким образом, сновидение и ритуал имеют одни и те же психодинамические механизмы:

- снижение психического напряжения (в психическом аппарате/социальной структуре). В одном случае через галлюцинаторное удовлетворение желания, в другом — за счет максимального приближения к сновидческому состоянию работы психики через контролируемую регрессию в ритуале. Ритуал — контролируемая регрессия, стимуляция бессознательного с одновременным приданием структуры через мифы, образы, символы;

- Сновидение и ритуал — гипер-ассоциативное состояние, предполагающее расширение структуры в смысле Леви-Стросса;

- Удовлетворяется потребность в регрессии. Сон-регрессия к галлюцинаторному функционированию психики. Ритуал — контролируемая регрессия и исполнение желания на символическом уровне;

- Как телесный опыт является источником символики, так сновидение является механизмом регуляции напряжения в психике, данным природой и который на уровне культуры трансформируется в ритуал;

- Кроме сходства символики в содержании ритуалов и сновидений можно обратить внимание на то, что и там и там может появляться не только один и тот же символический ряд, но, в случае ритуалов перехода, воспроизводиться одна и та же динамика процесса, проявляющаяся в определенной последовательности фаз отделение — лиминальная фаза — включение.

БИБЛИОГРАФИЯ:

1. Алан Дантес. Фольклор: семиотика и/или психоанализ. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2003
2. Арнольд Ван Геннеп. Обряды перехода. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999
3. В.Тернер. Символ и ритуал. — М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1983
4. З. Фрейд. Навязчивость, паранойя и перверсия. — М.:  ООО «Фирма СТД», 2006
5. З.Фрейд. Толкование сновидений. — М.: Эксмо, 2020
6. Эрнест Хартманн. Построение взаимосвязей в безопасной обстановке: являются ли сновидения психотерапией? (http://appsib.ru/wp-content/uploads/2020/03/398-Э.-Хартманн.-Построение-взаимосвязей-в-безопасной-обстановке.-Являются-ли-сновидения-психотерапией.doc)